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  • L’expérience en analyse selon Ogden

    Critique par Elen Le Mée de :

    Expériences en analyse : vivre enfin les vies non vécues, de Thomas OGDEN, Ithaque 2023

    Expériences en analyse donne une image de la psychologie interpersonnelle, ce courant anglo-saxon dont il est difficile de discerner l’influence, extensive, ou les caractéristiques précises, tant il est vaste et flou. Illustré de récits cliniques, Expériences… est la traduction d’un livre publié à New-York en 2016. Thomas Ogden, psychiatre-psychanalyste auteur de nombreux ouvrages dont plusieurs ont été traduits en français, y présente un ouvrage composite. Les quatre premiers chapitres forment une unité montrant ce sur quoi se fondent les analyses menées par Ogden : la recherche d’un mode de penser transformatif visant une croissance psychique qui parvient à surmonter la crainte de l’effondrement décrite par Winnicott. Via la rêverie qu’il partage avec l’analysant, l’analyste va « Intuiter la vérité de ce qui se passe ». Portant ce titre, le chapitre IV revient sur le célèbre article de Bion ; Notes sur la mémoire et le désir, en prenant le parti, extrême, de ne fonder l’analyse ni sur l’une ni sur l’autre. Mais à quel prix ? Après avoir exploré cette question, la présente analyse de ce livre interroge le thème du devenir psychanalyste dans le chapitre V. Elle laisse intacts l’interview de l’auteur donnée en dernier chapitre, ainsi que les chapitres VI et VII, qui, pour notre plus grand bonheur de lecteurs, commentent La bibliothèque de Babel, de Borges et Un artiste de la faim de Kafka en se référant à la biographie de leurs auteurs.

    Un récit de cas donné sur cinq pages montre dès le début du livre la technique employée.

    Une foule d’interprétations

    Page 33, Ogden raconte le moment d’une cure où il ferme les yeux pendant quelques minutes, puis se sent complètement désorienté, ne sachant plus ni où il est ni avec qui. Il en fait un récit assez fascinant. Et c’est bien le problème. Le lecteur se laisse aisément glisser du récit de ce moment troublant à l’interprétation qui en découle dans le texte, puis, suivant la pente du merveilleux, la patiente raconte un rêve très difficile à interpréter qui a lieu le lendemain, et est automatiquement connecté par l’analyste à son interprétation de la veille par une nouvelle interprétation.

    D’une manière frappante, Ogden énonce précisément à cet endroit qu’il s’agit d’une « expérience psychologique interpersonnelle ». Et c’est exactement ce qu’on a envie de lui reprocher, puisqu’on voit l’impasse de la démarche, où l’inconscient de l’un se mêle à celui de l’autre dans un ballet qui est tout sauf dénué d’agressivité de la part de l’analyste. Pour commencer, deux de ses interprétations commencent par un « Je pense que », ce qui n’est pas forcément bon signe puisque l’objectif de l’analyse est bien plus probablement de permettre à l’autre de penser… encore que le terme permettre soit lourd en ce contexte, puisqu’il donne l’impression que l’analyste aurait un pouvoir en la matière alors qu’il s’agit plutôt de laisser le patient penser.

    En contradiction avec la caricature de l’analyste purement silencieux ou monosyllabique, il est pourtant rassurant de trouver, en la personne d’Ogden, un analyste qui parle et nomme même « conversation » les propos échangés en séance. Les patients les plus aux prises avec l’angoisse se montrent en effet souvent soulagés de ne pas avoir affaire à un analyste mutique ; de ne pas être laissés seuls face à cette angoisse, dans un silence de mort.

    Mais il y a parler et trop en dire…

    Les interprétations d’Ogden sont massives. Elles ont bien leur place dans un livre, mais ont-elles leur place dans ce qui est dit en séance ? N’est-il pas plus judicieux de suggérer un début d’interprétation en proposant au patient de le poursuivre, ce qu’il fait parfois dans la direction opposée ? À quoi il ne faudrait surtout pas aboutir serait de lui proposer des interprétations si massives qu’elles le « scotcheraient ». Or c’est exactement ce qu’en l’espèce, Ogden produit : « Elle se tut pendant les quelques minutes qui restaient avant la fin de la séance. » Mais Ogden ne comprend pas qu’il la fait taire.

    Aidons-nous à penser les gens que nous faisons taire ? C’est possible mais c’est rare et là, on peut douter qu’il en soit question.

    Ce qui est également frappant, c’est qu’Ogden vient tout juste d’expliquer dans les pages précédentes que ce qui compte désormais aux yeux des analystes est bien plutôt le processus de pensée que l’interprétation symbolique des pensées.

    Quand bien même l’analyste pourrait détenir les clés interprétatives de la vie psychique de l’analysant comme d’autres détiennent la clé des songes, il ne servirait à rien de les lui déblatérer en séance au risque de l’accabler et de lui barrer les portes de la pensée au lieu de les lui ouvrir, qui plus est d’une manière violente. Car asséner à un patient : « M’avouer la vérité serait vous exposer à ce que je me saisisse du peu de réel que vous avez en vous (…) » est quelque chose qu’on pourrait vouloir éviter de dire au patient. Surtout si c’est vrai. Quant à la suite : « (…) et que je le remplace par ma propre version de vous-même (…) », l’impression laissée est que c’est exactement ce que l’analyste est en train de faire au moment où il le dit. 

    Le rêve suivant, qui est gratifié d’une interprétation encore plus florissante que la précédente, voit la patiente, qui possède une balle de tennis, ne pas pouvoir se saisir de celles qui, flambant neuves, ont roulé dans la rigole du terrain des autres joueurs. De toute manière, elle ne sait pas jouer. L’analyste, qui vient de proférer une magnifique interprétation, aurait pu se sentir visé par tout cela. Car la patiente pourrait bien être en train de manifester qu’elle ne peut absolument pas se saisir de ce qu’a lancé l’analyste, dont les prouesses intellectuelles paraissent assez avoir atterri dans les choux.

    En tous cas ce passage du texte, qui mérite réflexion, laisse songeur à l’idée qu’il faut parfois, non seulement laisser le patient interpréter lui-même, mais également laisser la place à l’ininterprétable (comme l’endormissement de l’analyste), qu’il s’agit logiquement de renoncer à interpréter, sous peine de risquer de tomber dans la pensée magique plus que de favoriser un processus analytique censé mener à une vérité dont on peut souhaiter qu’elle soit celle de l’analysant et non pas celle de l’analyste, empêché de reconnaitre ses propres défaillances. Car en effet, s’endormir en analyse est vraiment dommage. Mais il est inutile d’en faire tout un plat, surtout si c’est pour le faire engouffrer au patient.

    Comme Ogden dénonce pour ainsi dire le penser magique, on n’aurait pas pensé qu’il tombe immédiatement dedans en nous donnant un si bel exemple de ce qu’il ne faut pas faire en la matière : penser à la place du patient en imaginant que cela favorisera sa « croissance psychique ».

    Il ne manque plus que les bougies.

    Un déni de l’échec (de l’analyse) masqué par son aveu

    Le chapitre V, Devenir psychanalyste, a été co-écrit avec le Dr Glen O. Gabbard, auteur de Love and Hate in the Analytic Setting. Au début de ce chapitre, le lecteur trouve ceci :

    « Une part de l’identité de l’analyste implique (…) un effort pour accepter que son analyse personnelle ne lui ait pas permis de dépasser le tourment intérieur qui l’avait conduit lui-même en premier lieu vers le travail analytique. » (p.110)

    Il est difficile de ne pas commenter cette affirmation, cependant modérée par la judicieuse remarque selon laquelle l’analyse de l’analyste est la tâche d’une vie entière. Ce qui s’entend : l’analyse étant son métier, qui lui reprocherait de ne jamais cesser d’améliorer son outil ? Et puis constater que son analyse ne lui a pas permis de dépasser son tourment intérieur, s’il le faut…

    La vie n’est en effet pas dénuée d’accidents de parcours, d’erreurs qui se paient ou d’angoisses. Mais l’analyse garde pour objectif d’aider les gens à sortir de la tourmente, et quand elle y échoue, c’est parfois que les moyens qu’elle met en œuvre pour cela sont inappropriés.

    Qu’en est-il de ceux proposés par Ogden, au-delà de ce que nous venons de voir ? 

    Concernant la fin de l’analyse

    « Il est largement reconnu aujourd’hui que nous ne ‘‘terminons’’ pas une analyse. », écrivent Gabbard et Ogden (p.111).

    Rapportée de cette manière, l’affirmation fait peur. Mais les auteurs du chapitre s’en justifient d’une manière subtile qui redéfinit avec pertinence la fin du travail psychique avec un analyste. Je reprendrai donc la phrase pour la terminer :

    « (…) le patient et l’analyste mettent fin à une expérience dans l’analyse à un moment où ils ressentent (…) qu’ils ont atteint un moment critique où le travail principal qui semble leur échoir est celui de leur séparation. » (P.112)

    Je ne commenterai pas la suite, qui nous entraînerait trop loin car les auteurs y énoncent que le transfert est interminable, le contre-transfert aussi, le conflit non moins… c’est trop d’impossible à traiter pour une seule critique de livre.

    Mais dire, comme le font les auteurs avant de basculer dans l’excès, que la tâche à accomplir est celle de la séparation est vrai de l’analyse en général, qui mène le sujet à être capable de se séparer de son passé, d’attaches inutiles ou nuisibles, d’objets et activités indésirables et oui finalement, de son analyste. C’est parce que tout cela est possible que l’analyse n’est justement pas une tâche infinie. Les analyses se terminent comme elles peuvent, c’est tout. De même, les gens vivent comme ils peuvent, avant une analyse, et après aussi.

    Présenter comme le font les auteurs la séparation d’avec l’analyste comme une tâche à accomplir, d’ailleurs par l’un comme par l’autre, les deux protagonistes pouvant poser des actes en ce sens, est percutant car cela sort l’« événement final » ; la fin de la cure, d’une sorte d’accomplissement magique à quoi aboutirait la « logique » de l’analyse comme d’autres choses « tombent sous le sens »… Comme s’il y en avait une, de logique, évidente, qui aboutirait donc logiquement à sa fin comme des rails qui trouveraient la leur au 48ème degré de latitude nord et 2 degrés de longitude est. 

    Qui sait où il finira ?

    Il n’est pas certain que l’analyse fonctionne selon « La logique de l’analyse », qui ferait un bon titre pour un colloque aux productions arrogantes et péremptoires. Car cette logique est en vérité relativement indiscernable, et pas tellement plus prévisible que le déroulement de la vie. De surcroît, même si déroulement et fin de l’analyse obéissaient à une logique, elle serait de toute manière intransmissible, comme nous l’explique Guy Le Gaufey dans Le cas clinique en psychanalyse :

    (…) lorsque l’analyste se déplace énonciativement pour se faire le narrateur de ce qu’il a vécu comme protagoniste, il se trouve dans une nouvelle position narcissique, chargé d’enjeux dont rien n’assure qu’ils étaient présents dans le transfert avec le patient ou la patiente (…).

    Même s’il souhaite transmettre les coordonnées de la séance, de la cure ou de sa fin, l’analyste n’en dispose plus au moment où il souhaite s’exprimer à leur sujet.

    En d’autres termes la cure, mais aussi bien la psychothérapie d’inspiration psychanalytique, relèvent d’une logique imprévisible, indiscernable et/ou intransmissible, qui génère néanmoins dans la majorité des cas une fin qu’il est à certains moments utile de se donner pour tâche, Gabbard et Ogden ont raison. Mais dire qu’une analyse ne se termine pas plus que le transfert, c’est se méprendre sur ce qu’est cette fin. C’est l’idéaliser. Tant que la conceptualisation de la fin de l’analyse sera entachée d’un idéal de fin de cure, elle ne saisira rien de la diversité de ces fins d’analyse qui sont pourtant tout à fait valables, et d’autant plus si elles n’éjectent pas le sujet de la scène analytique, mais le laissent en partir quand et comme il veut : en se glissant hors d’elle, en s’esquivant, ou bien en claquant la porte. Partir pour ne plus jamais revenir, ou bien repasser voir un jour, le même analyste, un autre… L’analyse et la fin de l’analyse restent, plutôt que d’inextricables embrouillaminis, plutôt des « débrouillaminis » comme tous les autres dont se sortent, ou pas, des gens qui y prennent plaisir ou s’y agacent. Pourquoi dérogerait-elle aux modes de fonctionnement des autres relations humaines ? L’analyse n’est-elle pas, elle aussi, une relation humaine ?  

    Quant à savoir si l’analyse a, chemin faisant, permis aux analysants de dépasser leur tourment intérieur, il vaudrait mieux que ce soit le cas pour la plus grosse majorité d’entre eux. Et alors qu’importe en vérité si c’est aussi arrivé à l’analyste : c’est égal. Il faut juste que la guérison de l’autre soit érigée comme objectif vers lequel tous les efforts de l’analyste seront dirigés. C’est juste une question, pour cet analyste, après avoir assumé ce désir de guérir pour lui-même tout en ayant revu sa propre capacité de le faire, à la baisse ou à la hausse (et c’est ce point que pessimistes, Ogden et Gabbard ignorent), de savoir ensuite diriger la focale vers l’autre. Car en vérité, les analystes qui fonctionnent dans ce registre sont les seuls qui permettent effectivement à des gens très handicapés par leur position psychique, parfois a-subjective, de s’accrocher à ce à quoi et ceux à qui ils tiennent, au prix d’analyses souvent très longues. Il peut alors être préférable dans ce cas comme dans les autres, de parler du désir de soigner plutôt que du désir de guérir. L’impossibilité de la guérison n’ôtant rien à l’utilité du pansement qui maintient en vie, ce serait un monde, d’empêcher les analystes de soigner durablement ceux qu’ils ne peuvent guérir.

    Concernant la toute-puissance

    Ogden formule un intéressant rappel à propos de Freud, selon qui « la seule manière pour le moi d’abandonner un objet est de le prendre à l’intérieur de lui » (p.115). Perdre l’autre, qu’il soit mort ou inaccessible, peut effectivement se faire, tel père tel fils, en lui prenant par exemple un trait de caractère. Mais l’idée de perdre un objet en le prenant en soi met en valeur une proximité entre le deuil et le déni qui ne va pas de soi et nous amène à nous demander dans quel rapport à la toute-puissance se tiendrait une perte ainsi mitigée : où l’objet serait perdu mais… à condition de le garder ? Ne frôle-t-on pas une forme de toute-puissance, thème largement représenté dans le livre ? Suivons-le.

    Des erreurs ? Jamais.

    A propos des erreurs de l’analyste, voici ce que nous dit Ogden :

    « On peut souvent envisager les « erreurs » pendant ces séances comme l’expression des parties les plus saines de nous-mêmes et elles sont très précieuses pour la maturation si l’on a les moyens d’utiliser ces signaux. » (p.116-117)

    En toute honnêteté, il faut dire que l’esprit tel qu’il est formé à l’université française parait devoir être rétif à cette notion, dénuée de nuances, de « parties saines ». Ce serait formidable, de pouvoir discerner dans le bordel psychique, des partie saines et des parties malsaines… enfin l’esprit en question n’adhérerait sans doute pas davantage aux parties malsaines qu’aux parties saines, mais s’il lui était encore permis de rêver, il pourrait certainement trouver réconfortant un tel recours contre la réelle difficulté qu’il y a à distinguer du pur et de l’impur, du bon et du mauvais, du vrai et du faux, autant en soi que chez les autres, et a fortiori dans le monde.

    Il faut, dans la précédente citation, remarquer l’usage des adverbes, des comparatifs, des verbes modérateurs et même des pronoms chez Ogden, qui ne dit pas : « Les erreurs de l’analyste sont l’expression de ses parties saines ». Si nous en croyons la traduction, il enrobe bien plutôt cette idée d’une gaine de préventions qui la modère :

    • À l’aide d’un « souvent » il dissuade le critique qui voudrait dénoncer la généralisation, le « ces » séances qui remplace « les » séances ayant la même fonction.
    • Pour parler des fameuses « parties saines », il emploie un euphémisme : il parle des parties « les plus » saines, annulant finalement le caractère excessivement manichéen de cette notion bien connue et fort contestable de parties saines en référant à une gradation : à défaut de parties franchement saines, il en existerait de plus saines que d’autres… forcément, remarquez. Mais il faut avouer que le concept perd de son sens quand on l’édulcore ainsi.
    • Il écrit aussi qu’il est seulement possible (« on peut »), non pas de constater ou même de penser, mais d’« envisager » que les « erreurs » (qu’il note également entre guillemets, modérant une fois de plus le sens de son dire) soient l’expression des parties qui sont donc seulement « les plus » saines. 

    Mais poursuivons p.117 sur ce en quoi les « erreurs » en question peuvent, selon Ogden, être profitables. En fait, parce que ce ne sont pas des erreurs. D’où les guillemets. Je rappelle le fil de mon propos, nous sommes partis de la perte qui en garde un bout, ici nous avons l’erreur qui n’en est pas une :

    « Les erreurs qui n’impliquent pas de violation de frontières[2] représentent très souvent l’effort inconscient de l’analyste pour perturber son propre équilibre psychique, pour se forcer lui-même à prendre acte de la façon dont il s’est mis à stagner dans son rôle en tant qu’analyste. »

    Or l’inconscient est beaucoup plus erratique que cela. Comment pourrait-on subsumer toutes ses errances sous le chef de l’effort pour bien faire ? Il ne s’agit pas du tout de cela. Penser ainsi, c’est penser dans le registre de la toute-puissance : même quand, analyste, je ne peux/veux plus analyser, je… serais encore en train de le faire ? Je serais d’ailleurs beaucoup plus malin que j’en ai l’air quand je me trompe ?

    L’erreur de l’analyste ne nécessite pas de guillemets : elle peut bien en être une, identique à celle de l’artiste qui RATE un tracé mais le reprend ensuite, de sorte à ce qu’il s’insère dans son œuvre et puisse même parfois en devenir la pierre angulaire. On ne peut pas dire que le geste a été voulu inconsciemment pour bien faire. Qu’il y ait parfois des intentions inconscientes derrière le raté, certainement, qu’elles soient parfois louables pourquoi pas, mais les juger toujours honorablement bien orientées vers le sérieux du travail, ce serait mal connaître l’inconscient.

    On peut aussi penser que l’analyste, quand il achoppe, acquiert comme tout un chacun le droit de rectifier le tir, ou même se donne le devoir de poursuivre pour ne pas rater l’objectif de la cure, et inclure ce qui jaillit parfois ainsi au titre de parties largement plus malsaines que saines, dans l’objectif de la cure : n’est-il pas alors temps de faire savoir au patient, tout au contraire de ce qu’envisage Ogden, que lui non plus, l’analyste, n’est pas toujours orienté vers le travail, et que la stagnation justement, lui dit bien quelque chose de tout à fait attirant, pour ne pas dire reposant.

    Bien sûr, reprendre une bêtise qu’on a dite et la mettre au travail pour le faire avancer est utile et louable. C’est même quelque part un peu le travail de toute civilisation, qui éponge, nettoie et expurge avant de pouvoir construire. Mais s’il faut le faire au détriment de l’inconscient, si malodorant soit-il, qui s’exprime dans l’acte manqué, je rends mon tablier.

    Nos erreurs sont parfois préjudiciables à la poursuite du travail psychothérapeutique. Et parfois c’est tant mieux. Car elles peuvent dans ce cas, non pas permettre la poursuite du travail, mais en autoriser l’arrêt, ce à quoi l’un ou l’autre des partenaires peut avoir tout simplement intérêt. (Je dis bien l’un ou l’autre, car aux dernières nouvelles, la fin de l’analyse concerne aussi l’analyste qui la dirige. Mais bizarrement, on l’oublie. Or forcément, traiter la moitié de la question, c’est risquer d’arriver à pas grand-chose.) Pour que l’analyse puisse s’arrêter un jour, il parait donc nécessaire que l’analyste se tienne, par rapport à ses manquements, dans autre chose que le déni ou la défense.

    « L’expérience qui a été la nôtre est que l’analyste accomplit son meilleur travail analytique lorsqu’il est déstabilisé », confie Ogden à ses lecteurs (p.119). C’est possible. Mais il faut accepter de l’être vraiment, y-compris par soi-même.

    Bibliographie

    Bion W. R., 1967a. « Notes sur la mémoire et le désir », trad. C. Lechartier Atlan, Revue française de psychanalyse 53/5, 1989, 1449-1451

    Borges J. L., 1941a. « La Bibliothèque de Babel”, trad. Ibarra, in J.L. Borges, Fictions, Paris, Gallimard, 1992, 71-81

    Gabbard G. O., 1977. Love and Hate in the Analytic Setting, New-York, Parlux, 2005.

    Kafka F., 1924. “Un artiste de la faim », Un artiste de la faim et autres récits, trad. C. David, Paris, Folio-Gallimard, 1990.

    Le Gaufey G. 2021. Le cas clinique en psychanalyse, Paris, éditions EPEL 2021.

    Winnicott D. W., 1971/1974. « La crainte de l’effondrement” in Winnicott, 1989 (2000), 205-216.

    [2] Ogden, voulant souligner l’intérêt des erreurs de l’analyste, en exclue des pratiques hors éthique analytique qu’il appelle des « violations de frontières », comme le fait d’avoir des rapports sexuels avec un patient, ou de faire des affaires avec lui.

  • Freud selon Whitebook

    Critique par Elen Le Mée de :

    Sigmund Freud. Une biographie intellectuelle de Joël WHITEBOOK, Ithaque 2024

    Paul Ricoeur suggérait, dans son Essai sur Freud, que « la vision scientifique du monde doit être incorporée dans une histoire du désir ». Cette citation de Joël Whitebook (p.296) dresse le cadre de pensée de son Sigmund Freud. Une biographie intellectuelle, qui éclaire les théories psychanalytiques à la lumière d’un Freud incarné forgeant ses idées au tournant encore patriarcal du XIXᵉ au XXᵉ siècle. La question qui se pose au lecteur est alors de savoir si ce livre, traduction de Freud. An Intellectual Biography, initialement paru à Cambridge en 2017, participe lui aussi à cette orientation de pensée d’un autre temps. Car tout en dénonçant la misogynie freudienne, J. Whitebook diminue significativement le rôle des femmes qui ont vécu avec Freud. Ce qui n’empêche pas la description de sa vie d’être très évocatrice.


    Il commence par nous sensibiliser à l’ambiance studieuse dont Freud a bénéficié pendant son enfance.


    De la Bible de Philippson à la vérité scientifique
    Les pages qui portent sur la Bible de Philippson, que Jacob lisait avec son fils Sigmund, donnent une idée très vivante de ce qui a présidé au brillant développement intellectuel de Freud. Fruit de seize années de travail dans le cadre du mouvement des lumières juives, cette Bible illustrée s’inspire de différentes disciplines allant de l’histoire antique à la médecine ou même la botanique, en passant par la mythologie comparée. Elle introduisit Freud au monde de la culture tout en lui fournissant des images pour rêver et penser. Ainsi, « l’enfant exposé à cet univers d’images devint l’homme d’une curiosité illimitée ».(p.35)
    Le rapport de Freud à la culture hébraïque est décrit dans toutes ses circonvolutions et atteste finalement de son athéisme. C’est son ami Jung, qui se chargea d’explorer davantage la spiritualité humaine, non sans scandaliser Freud qui tenta, avec L’homme Moïse et la religion monothéiste, d’avancer lui aussi en ces lieux qu’il jugeait dangereux pour la raison. De manière inattendue, J. Whitebook aboutit à l’idée qu’il faut utiliser l’œuvre de Jung comme appoint à l’œuvre freudienne. Car celle-ci manque à évoquer le continent noir de ce qui n’appartient pas au règne du logos, de la rationalité, et puise dans les racines archaïques, infantiles, du développement humain. Cet aboutissement est peu attendu. D’ordinaire, les courants freudien et jungien cohabitent peu, les psychanalystes choisissant en général un « camp » au détriment de l’autre. J. Whitebook explique quant à lui que la théorisation de Jung sur la dimension incestueuse (à l’état de fantasme), entendue non comme volonté d’avoir des rapports sexuels avec la mère mais comme aspiration au retour à l’utérus maternel, complète la théorisation de Freud qui évite le sujet d’une manière quasi phobique (p.270).  

    Cependant, J. Whitebook reste critique envers la pensée jungienne : il considère que Freud cherche à distinguer le plaisir et la réalité pour accéder à la vérité scientifique, quand Jung engloutit les deux dans une confusion abyssale où finalement, ce qui fait plaisir pourrait bien être la seule réalité qui compte.


    La chambre à soi
    Au-delà du fondement de Freud dans la culture hébraïque, J. Whitebook nous rappelle la protection familiale dont l’intellect de Freud a bénéficié :
    « (…) la sœur de Freud, Anna Bernays, rapporte que « peu importait l’exiguïté des lieux », une pièce était toujours réservée pour que Freud pût y poursuivre ses études. (…) Il vivait, travaillait et recevait ses amis dans cette cellule de moine, et ce jusqu’à son internat à la faculté de médecine. Freud y prenait souvent son dîner pour ne pas interrompre son travail et y lisait jusque tard dans la nuit. » (p.69) La famille avait au fond toujours procuré à Freud cette « chambre à soi » dont Virginia Woolf affirmait le caractère indispensable à toute production intellectuelle. Cette alcôve était réservée à Freud, avec l’aide ou le consentement des femmes qui l’entouraient, parfois à leur détriment, notamment quand il en maintînt l’isolement sonore en exigeant la disparition du piano de ses sœurs.

    De la Maladie privée à une certaine psychanalyse
    Quelque favorable qu’ait été le milieu dans lequel Freud grandît, J. Whitebook en relève aussi les lacunes et souligne l’intensité de la souffrance morale du Freud adulte. En s’appuyant sur Henri Ellenberger et la notion de maladie créatrice, il le désigne même comme malade. Mais quand la guérison psychique est souvent stigmatisée comme visée normative (voire inatteignable), il propose une autre perspective : « Freud s’était emparé d’une maladie privée, atroce et invalidante qui l’avait tourmenté pendant des années et qui s’exprimait par une variété de symptômes physiques, et il l’avait transformée en un projet créatif d’importance historique mondiale. » (p.208) Nous pouvons en déduire que l’aboutissement de l’auto-analyse de Freud fût donc la sublimation plutôt que la guérison (la libération plutôt que la normalisation ?). Une sublimation, chère à J. Whitebook, fondée sur le deuil de la toute-puissance et l’acceptation de soi comme « good enough ».
    Mais l’œuvre de Freud est axée sur le logos, ce dont J. Whitebook questionne les limites. En effet, « le logocentrisme avait pour conséquence la dévaluation du féminin. Il est presque trivial de souligner que sans sa prodigieuse capacité de raisonnement, ainsi que son pouvoir quasi obsessionnel de contrôle de soi, Freud n’aurait pas pu produire le monument qu’est son œuvre. Mais il faut souligner qu’en se coupant d’une grande partie du registre préverbal de l’expérience archaïque, il acheta ces forces à un coût exorbitant. » (p.60). Le livre de J. Whitebook tombe malencontreusement aussi dans ce piège de la dévaluation du féminin, prix apparent du rationalisme tel qu’il s’articulait au social, à l’époque. Il y tombe d’une part en discréditant la mère, la nourrice et la femme de Freud, et d’autre part en accordant une importance disproportionnée aux relations qu’il entretint avec ses collègues masculins. Ce faisant, il oublie simplement de décrire ou d’analyser les relations intellectuelles qu’il entretint avec des femmes comme la psychanalyste et auteure Lou Andreas Salomé, qui était aussi sa correspondante, ou avec Martha, sa femme, dont il cite l’influence intellectuelle lors de leurs fiançailles sans jamais y accorder assez d’importance pour en citer le détail.


    La dévaluation du féminin
    La nourrice qui s’occupait de Freud voit quant à elle son rôle dévalué, voire ridiculisé, notamment p.53, où « cette catholique schlep » Freud « d’une église à la suivante », schlep – communément utilisé en anglais – étant le mot yiddish pour trimbale. Mais le lecteur français ne sait pas pourquoi Whiteman adopte le point de vue imaginaire d’un membre de la communauté juive, ou peut-être de la parentèle de Freud, en utilisant un mot yiddish pour parler de cette nourrice tchèque. Il précise simplement que les parents de Freud ne s’étant pas opposés à ces visites dans les églises, ou peut-être même à l’assistance à des messes, montrent ainsi qu’ils étaient laïcs, voire « blasés », selon ses termes. Cette auxiliaire parentale le « schlep » donc d’une église à l’autre, et c’est ainsi que « Freud fut « éclairé » sur l’au-delà lors d’excursions périodiques » (p.53). L’ensemble du propos est ironique et même interprétatif puisque nul ne peut attester que le petit Freud se faisait en effet « trimbaler », passivement comme ce verbe le suggère. Ce discours relève aussi de l’invisibilisation du travail des femmes puisque la recherche de lieux de promenade qui puissent intéresser l’enfant ou le faire rêver (pensons aux statues des églises de la ville de Frieberg où ils vivaient, à leurs tableaux, à leurs autels richement décorés…) est déniée. Est également dénié le fait que ce qui est ici désigné comme éclairage [via le mot éclairé, présenté entre des guillemets péjoratifs], pouvait être une ouverture d’esprit sur la culture locale, majoritairement catholique contrairement à celle de la famille Freud.
    Le témoignage de Freud concernant cette nourrice, qui se trouve notamment dans sa lettre à Fliess du 3-4 octobre 1897, où il explique qu’intelligente, elle lui a beaucoup appris sur Dieu et sur l’enfer tout en lui instillant une haute opinion de ses capacités, ne contredirait en rien l’hypothèse du plaisir que Freud prenait à ces visites. Mais J. Whitebook choisit plutôt de peindre la « kinderfrau », comme il l’appelle, en agresseuse sexuelle, alors que la réalité sur ce plan est difficile à discerner : Freud n’a pas dénoncé d’agression sexuelle. Il a écrit qu’elle avait été « prime originator« , il a potentiellement ressenti ses premiers émois sexuels avec elle. Cela ne suffirait cependant à aucun expert judiciaire pour établir son statut de victime d’une agression sexuelle. Pourtant, de la correspondance de Freud avec Fliess, Whitebook tire ceci :
    « L’homme qui venait de renoncer un mois plus tôt à la théorie de la séduction, laquelle présentait le père comme le méchant et le Séducteur, affirme ici que c’est sa nourrice qui était sa séductrice. On lit en effet : « Je peux seulement indiquer que chez moi, le vieux ne joue pas un rôle actif, mais […] que me concernant, ma « génératrice » était une femme laide et plutôt âgée, mais intelligente », et une femme qui lui révéla les secrets de la sexualité tout en l’éclairant, au même moment, sur le paradis et l’enfer.» (p.52)
    Après la locution adverbiale « en effet », le lecteur attendait une phrase choc, mais elle ne vient pas. La citation n’est pas probante pour appuyer l’affirmation qui précède sur une séduction dont la nourrice est ici accusée. Ce qu’a dit Freud à propos de ses pulsions sexuelles concernant sa nourrice est connu mais flou, et ne permet pas cette attribution de culpabilité à cette femme, pauvre et étrangère, réduite à sa fonction par Whitebook, qui la nomme toujours « la kinderfrau », sans chercher à la nommer.
    J. Whitebook n’est pas le seul psychanalyste à avoir interprété les lettres de Freud en ce sens. Mais quitte à revendiquer une certaine culture religieuse, ce qui est assurément le cas dans ce Sigmund Freud, il serait utile de savoir distinguer le bon grain de l’ivraie en évitant d’adhérer trop souvent à la vérité du plus grand nombre.


    Amalia en furie
    J. Whitebook cite Anna-Maria Rizzuto, qui dans son livre sur les causes du rejet de Dieu par Freud, décrit Amalia Nathanson, la mère de Freud, comme malcommode (p.35). Il poursuit ainsi : « Amalia demeura une figure si effrayante que Freud ne fut jamais capable de l’affronter (…)« . (p.40). Dans le cas de cette affirmation comme dans d’autres, Whitebook ne cite pas toujours ses sources et extrapole à partir d’approximations. Ainsi en est-il dans ce qui suit :
    « Selon presque tous les témoignages, Amalia était une femme difficile : infantile, dépendante, exigeante et égocentrique. Bien qu’elle fût belle, vive, sociable, et une maîtresse de maison efficace, elle était tout sauf une épouse et une mère aimante. » (p.44)
    Il faut reconnaître que cette phrase reflète une vision très traditionnelle d’une femme réduite à son utilité domestique. Et quelles sont les sources de ces interprétations ?
    Le témoignage le plus direct mentionné dans cette page est celui de la petite fille d’Amalia ; Judith Bernays Heller, fille de la sœur de Freud, qui parle négativement de sa grand-mère Amalia, la décrivant comme un tyran. Mais elle l’a par définition connue quand elle était grand-mère. Ces reproches, typiques des jeunes générations confrontées au pouvoir déclinant des précédentes, n’attestent en rien qu’elle ait aussi été tyrannique avec Freud quand elle était jeune : la dégradation de son caractère au fil des épreuves n’aurait rien d’inhabituel.
    « Pour Judith, l’insensibilité de sa grand-mère peut s’illustrer avec la façon dont elle utilisait sa surdité pour éviter de s’occuper de tout ce qui « aurait pu exiger d’elle d’accorder de la sympathie ou de la consolation à un membre de la famille » [Heller Bernays, 1973, p. 338]. Par exemple, lorsqu’une de ses petites-filles mourut à l’âge de 23 ans, Amalia ignora l’atmosphère de détresse qui régnait dans la maison et elle fit simplement comme si de rien n’était. Bien que cette petite fille lui eût fréquemment rendu visite par le passé, Amalia ne mentionna jamais sa mort tragique, même avec la mère de sa petite fille. » [Heller Bernays, 1973, p. 339.]
    Judith est manifestement sensible aux besoins émotionnels des membres de sa famille ou aux siens propres mais n’a pas idée des stratégies d’évitement employées par les personnes âgées préservant leurs forces pour se maintenir à flot en se désinvestissant de ce qu’elles vivent comme potentiellement insupportable. Par ailleurs, cette petite-fille dont le témoignage est utilisé pour confirmer l’égocentrisme d’Amalia, pense qu’une petite-fille qui rend visite à sa grand-mère sera forcément aimée d’elle. C’est naïf et malheureusement faux. On peut trouver Judith elle-même assez égocentrique ; incapable de faire preuve d’empathie envers sa grand-mère affaiblie, inapte à accepter que son aïeule puisse avoir des préférences et être dans l’évitement sans que cela fasse d’elle une « personnalité égoïste et tyrannique » comme en conclut Whitebook.
    Le second témoignage vient d’un autre de ses petits-enfants ; Martin, fils de Sigmund Freud, utilisé par Whitebook pour conclure sur une citation d’A.-M. Rizzuto, qui dit Amalia « hautement narcissique ». Entre les deux, Whitebook, à la suite de Martin, qui salue quand même la trempe des hommes (!) du peuple d’Amalia, semble pouvoir envisager ce qu’Amalia a transmis à son fils, mais son commentaire s’avère finalement dépréciatif :
    « On peut supposer que la pugnacité de Freud, ainsi que sa superstition tout autant que sa crédulité – caractéristique très inattendue chez un champion de la raison comme lui – étaient en partie héritées de sa mère galicienne, têtue, fougueuse et irrationnelle. » (p.45)
    La pugnacité est placée chez Freud, exclusivement, les adjectifs réservés à Amalia n’atteignant jamais aucune connotation méliorative : Whitebook aurait pu la penser résiliente, expressive, affirmant sa subjectivité. Mais il la trouve « têtue », « fougueuse » (comme un cheval ?) et irrationnelle ». Irrationnelle comme une femme ?
    Amalia n’a quant à elle laissé aucun témoignage écrit sur ses sentiments, sa volonté, ses épreuves, aucune lettre, aucun journal. Il n’y a pas de témoignage de première main. Et finalement, Sigmund Freud n’a jamais rapporté, même après la mort de sa mère, qu’elle correspondait au dur portait qu’en ont fait ses derniers biographes quand ils se sont oubliés en biographiant aussi sa mère à coup d’interprétations abusives.
    Whitebook cite également Sigmund, le fils de Jacob, de Marianne Krüll :
    « Amalia n’aimait pas Freud « « maternellement » au sens plein du terme », c’est-à-dire « inconditionnellement », mais seulement dans la mesure où elle pouvait se prélasser narcissiquement dans l’éclat de son talent et de ses réalisations. » [Krüll, 1993, p.169-170] (p.48 )
    Les sources historiques de ces affirmations ne sont pas citées. Whitebook rapporte simplement les interprétations de M. Krüll, sans mentionner ce sur quoi elle s’appuie. Par ailleurs, la notion d’un amour maternel se devant d’être inconditionnel est tout aussi exorbitante que l’idée saugrenue de remplacer Jacob, le père de Freud, par Hermann Kafka, le maltraitant père de Franz Kafka :
    De l’avis général, Jacob était un « père très séduisant pour un jeune enfant » [Rizzuto, 1998, p. 63]. On aurait pu s’attendre à ce que le père de l’homme qui a découvert le complexe d’Œdipe fût sévère et tyrannique, mais Jacob nous est présenté comme doux, dévoué, plaisantant sans cesse et fort sympathique. L’historien juif Yoseph Hyam [1993, p. 43] [Il s’agit de Yerushalmi] remarque que Freud, l’ancien, [pouvait] difficilement passer pour un Laïos juif » ; en effet, « on en viendrait presque à regretter que le père de Freud n’ait pas été Hermann Kafka ».
    Et le procédé discursif est identique : l’idée du caractère inconditionnel de l’amour maternel comme caractéristique nécessaire du maternel « au plein sens du terme », idée attribuée à quelqu’un d’autre, M. Krüll, n’est pas complètement assumée par Whitebook, ce qui semble l’autoriser à se passer de justification la concernant. En attendant, cette idée fait trou et discrédite l’auteur aux yeux du lecteur qui se demande à partir de quelle conception de la maternité le lien entre Amalia et son fils est examiné dans le livre. 
    Le second point problématique est l’aspect narcissique de l’amour d’Amalia pour Freud, cet aspect étant caractérisé non seulement négativement mais d’une manière très dépréciative : « elle pouvait se prélasser narcissiquement dans l’éclat de son talent ». Il faut préciser qu’une part du travail des psychothérapeutes est d’aider leurs patients à entendre le concept de narcissisme positivement et s’appuyer « narcissiquement » sur leurs réussites, celles-ci étant de nature à compenser les difficultés qui les ont accablés en chemin. C’est vrai aussi pour les mères, et quand leur fils devient un Freud, il est difficile de les accuser d’en avoir trop « pris » alors même que ce fils a atteint le firmament, et n’est toujours pas oublié un siècle plus tard.
    Cela dit, ce traitement péjoratif d’Amalia viserait-il moins à jouir du plaisir incendiaire de la dépréciation qu’à repérer les effets du comportement « not good enough » de la mère de Freud sur son fils ? Il en aurait en effet conçu un certain manque de confiance en lui-même, un sentiment d’insuffisance, déplore Whitebook. Mais heureusement ! Sans ce sentiment d’insuffisance personnelle, c’est toute la question de la fonction du symptôme, que serait-il devenu ? Un homme imbu de lui-même ? Un fou ? Il était obligé de ne pas accréditer à 100% l’admiration de sa mère pour lui. Mais si cette admiration « narcissique » si l’on veut, n’avait pas existé, peut-être n’aurait-il pas pu « produire le monument qu’est son œuvre », pour reprendre l’expression de J. Whitebook.
    Quel gain y a-t-il à insister pour contrebalancer l’image un peu trop doucereuse d’Amalia, transmise par les premiers biographes de Freud, quand on tombe alors dans un portrait si peu nuancé voire jugeant, qui ne tient pas compte des difficultés surmontées par ladite femme, notamment en tant que femme, mais pas seulement : juive lors de la montée de l’antisémitisme, pauvre et déracinée suite aux faillites de son mari à une époque où les femmes de ce milieu ne travaillaient pas à l’extérieur du foyer, elle a aussi subi la guerre et enduré ses pénuries. Plutôt que son caractère de vieille dame, ne faut-il pas souligner sa combativité et le fait qu’elle ait nettement su la transmettre à son fils ?
    Whitebook modère lui-même son propos en l’édulcorant par anticipation au début du livre :
    «  (…) il ne fait guère de doute que l’intériorisation de l’amour idéalisant précoce que Freud reçut d’Amelia, mais aussi de son père et de sa nourrice, joua un rôle essentiel dans la formation des parties solides de sa personnalité (…) » (p.50).
    Cette précaution de langage n’annule cependant pas la violence de la charge qu’il lance ensuite contre les femmes de la vie de Freud.


    Martha sauvée des eaux ?
    L’influence délétère d’Amalia fait donc l’objet d’un long discours après lequel Whitebook semble valoriser Martha, la femme de Freud, en contrant le point de vue répandu selon lequel elle n’aurait « jamais été une partenaire intellectuelle pour Freud » (p.124), alors que sa correspondance avec lui montre qu’elle était impliquée dans la discussion de certains des concepts les plus fondamentaux de la psychanalyse. Whitebook la décrit comme une femme « intelligente, une vraie personnalité et une femme indépendante qui a bien des égards était plus qu’à la hauteur de son Freud. » (p.125) Mais assez rapidement, le portrait se ternit. Dans les faits, Martha n’aurait, ultérieurement à cette correspondance, plus rien voulu savoir de la psychanalyse, qu’elle aurait jugée « pornographique » (p.127). La répartition traditionnelle des rôles prit alors le pas sur la discussion dans le couple Sigmund-Martha, et si Freud se dispensait ainsi d’avoir à écouter les doutes de sa femme, comme Whitebook en reprend l’idée chez Appignanesi et Forrester, il n’est pas mentionné que ces doutes eussent pu être pertinents ou permettre un dialogue fructueux pour l’une comme pour l’autre. Martha est ensuite dépeinte comme essentiellement orientée vers son foyer, jusqu’à l’obsession. Il est alors notifié que Freud devint abstinent sexuellement à l’âge de 37 ans et que ses relations avec ses collègues masculins et son « androphilie » se mirent alors à primer au point que « la relation de Freud avec Fliess suscita (…) une excitation sexuelle considérable » (p.129). Affirmation gratuite s’il en est, elle s’appuie sur de pures conjectures et quelques remarques à connotations sexuelles qu’on peut dénicher dans leurs lettres à condition de les lire en les cherchant avec beaucoup d’intensité (peut-être sexuelle ?). 
    L’histoire de Martha commençait donc plutôt bien, mais la manière dont Whitebook narre la suite donne l’impression qu’elle a basculé dans la déconfiture maritale.
    La charge est néanmoins plus mesurée que celle portée contre Amalia. Elle est même assez modérée pour laisser à Freud la responsabilité de son orientation prétendument homosexuelle, puisque J. Whitebook va jusque-là, sans en rendre Martha responsable. Martha ne sort cependant pas grandie de cette description très partielle de sa vie intellectuelle, alors qu’elle s’est possiblement trouvée engloutie par son foyer pour des raisons évidentes liées à la répartition des rôles sexués de l’époque et au nombre d’enfants par famille. Le choix qui est fait, de mettre l’accent sur cette évolution vers l’annihilation de la vie intellectuelle de Martha, exclut celui qui aurait pu consister à démontrer en quoi elle a avant cela participé à l’élaboration des concepts freudiens, comme le démontre Ilse Grubrich-Simitis, que Whitebook cite, en partant des lettres de Martha, ses lettres de fiançée, les brutbriefe. (p.125)
    A partir de l’instant où le discours intellectuel de Martha existe, ne pas se pencher sur lui ni accorder une potentielle pertinence aux doutes qu’elle pouvait émettre sur la psychanalyse relève de l’éviction du féminin.

    Il serait souhaitable que le mouvement féministe, assez éloigné de mon horizon personnel, se saisisse de ce livre pour en soupeser scientifiquement les ressorts sexistes. Je n’ai ici donné que quelques éléments de l’analyse textuelle plus extensive qui permettrait de démontrer ce que je me borne à soulever. Il suffit en effet de répertorier tous les adjectifs associés aux hommes et tous les adjectifs associés aux femmes pour produire un tableau très représentatif, colonne méliorative versus colonne dépréciative, de la tonalité misogyne, antisexiste ou neutre d’un livre. De la même manière, l’examen du texte par un historien serait intéressant, certains critiques mentionnant que J. Whitebook tout à la fois nie l’existence avérée de certaines relations freudiennes, et brode sur l’existence d’autres relations dont l’existence n’est en rien avérée. Notamment, il insinue l’idée d’une relation homosexuelle entre Fliess et lui. Or si cesser de stigmatiser l’homosexualité a été un progrès dont notre siècle bénéficie, voir l’homoérotisme dans toute relation forte entre deux hommes est une régression dans laquelle on confond le fantasme homosexuel et la mise en acte de ce fantasme. C’est mélanger des positionnements psychiques qui ne sont pas identiques. Freud n’aurait d’ailleurs pas cautionné cette dérive.


    Bibliographie :
    ELLENBERGER, Henri F. Histoire de la découverte de l’inconscient. Paris : Fayard, 1994.
    FREUD, Sigmund. Letter to Wilhelm Fliess, 3rd–4th October 1897 (known as Letter 70), Lacanian Works Exchange [en ligne], mis en ligne en janvier 2012.
    URL : https://lacanianworks.org/letter-to-wilhelm-fliess-3rd-4th-october-1897-known-as-letter-70-sigmund-freud (consulté le 3 octobre 2025).
    KAMIENAK, Jean-Pierre. Freud et les bonnes, Le Coq-héron, 2016/2, n° 225, p. 141-153.
    KRULL, Marianne. Le fils de Jacob. Paris : Gallimard, 1993.
    RICOEUR, Paul. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris : Seuil, 1965.
    RIZZUTO, Ana-María. Why Did Freud Reject God? A Psychodynamic Interpretation. New Haven : Yale University Press, 1998.
    WHITEBOOK, Joel. Freud. An Intellectual Biography. Cambridge : Cambridge University Press, 2017.
    WOOLF, Virginia. A Room of One’s Own. London : Penguin Books, 2004.
    YERUSHALMI, Yosef Hayim. Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable. Paris : Gallimard, 1993 [1991].